מבוא
סוגיאל רינפוצ'ה, מפרשניו החשובים ביותר של הבודהיזם הטיבטי בימינו, מונה בספרו, "ספר החיים והמתים הטיבטי", רשימה של מורים רוחניים ראויים לחיקוי. במקום של כבוד ברשימה, באופן מפתיע, מופיע המורה המוסלמי-סופי ג'לאל א-דין רומי, שחי בקונייה שבאסיה הקטנה במאה ה-13.
לא זאת בלבד שרינפוצ'ה מזכיר אותו בחיוב מספר פעמים, הוא גם מצטט אותו כמקור סמכות במהלך דיון בטכניקות סיוע למשפחות שכולות ולרוחות הנפטרים.
חיבה זו לרומי, תוך התעלמות מוחלטת מהוגים מוסלמים אחרים, מאפיינת לא רק את סוגיאל רינפוצ'ה אלא גם כותבים בודהיסטים מודרניים אחרים. מדוע נוצרה החיבה הבודהיסטית לרומי, השייך לתרבות ולמסורת שונה בתכלית? האם היא נובעת מאי הבנה, או שמא מדמיון אמיתי בין שתי התורות?
על מנת לנסות ולענות על שאלה זו, אערוך השוואה בין הבודהיזם מזרם המהיינה, הזרם הדומיננטי בסין, קוריאה, יפן וטיבט, לבין האיסלאם הצסופי כפי שהוא משתקף במשנתו של רומי. ראשית כל אסקור את חייו ותורתו של רומי, על רקע האיסלאם הסופי שבמסגרתו פעל. לאחר מכן אסקור את התפתחות המהיינה-בודהיזם ועקרונותיו, ואשווה בינו לבין רומי בסוגיה אחת מרכזית: הקשר בין האמת המוחלטת לאמת היחסית-יומיומית. במסגרת ההשוואה אנסה לעמוד על הדמיון הרב בין התורות, אך גם על ההבדלים המשמעותיים ביניהן, תוך ניסיון לבדוק האם הפער בין תורה הודית אתיאיסטית ביסודה לבין תורה מוסלמית מונותיאיסטית ניתן לגישור אמיתי.
- הזמיר- תורת האהבה של ג'לאל א-דין רומי
ג'לאל א-דין רומי, שהוגדר לימים כ"משורר הגדול ביותר שהצמיחה התרבות הפרסית מעודה ", נולד ב-1207 בעיר באלק, אפגניסטן של היום. כאשר היה עוד ילד רך בשנים, ברחה משפחתו מאימת הפולשים המונגולים שכבשו במהירות את מרכז אסיה, טובחים ושורפים את כל הנקרה על דרכם. אביו של ג'לאל, בהאא' א-דין, היה מלומד דתי נודע באותה התקופה, ועל כן התקבלה המשפחה בכבוד מלכים בכל מקום שבו חנתה. ג'לאל ומשפחתו נדדו בכל רחבי הסהר הפורה ואף עלו לרגל למכה. ב-1229 התיישבה המשפחה בעיר קוניה, בירת ממלכת רוּם הסלג'וקית שבאסיה הקטנה, בעקבות הזמנתו המפורשת של השליט המקומי, הסולטן עלאא' א-דין.
בקוניה, בירתה של ממלכה עשירה, יציבה ומבוססת, פתח בהאא' א-דין בקריירה של מורה דת באוניברסיטה המקומית. בנו ג'לאל, שכבר באותה תקופה התגלה כעילוי של ממש, שימש כעוזרו, ובמהרה עלה התלמיד על רבו. כעבור מספר שנים מת האב ובנו ג'לאל ירש את מקומו, והפך למורה דת חשוב ונודע בקונייה ובסביבתה הקרובה. הוא זכה לכינוי רומי, על שם ממלכת רוּם שבה חי, ותלמידיו נהגו לקרוא לו בחיבה "המורה שלנו", או בטורקית- "מֵבְלָנָה" .
אולם ג'לאל א-דין רומי, בדומה לאביו לפניו, לא נמנה עם הקבוצה הדומיננטית באיסלאם של תקופתו. למעשה, הוא לימד אסכולה מיסטית, אופוזיציונית משהו של האיסלאם, שהממסד הדתי לא חיבב. אסכולה זו, עוד מראשיתה במאה השמינית לספירה, זכתה לכינוי איסלאם סופי, או בערבית- תָצַוֻף.
גישה זו, המגדירה את עצמה כניסיון להבין את משמעותו העמוקה של הקוראן, צמחה במאה השמינית כמעין אנתיתזה לגישה של הממסד המוסלמי, דתי וחילוני כאחד. עקב כיבושיה הנרחבים של האימפריה הערבית, נפלו לידיהם של הח'ליפים המוסלמים אוצרותיו הכבירים של המזרח התיכון, הן בסוריה, הן במצרים והן בפרס, והם הפכו עשירים מופלגים. ראשוני המיסטיקנים נחרדו לראות כיצד מפנים הלהט והפשטות הדתית של ימי הנביא את מקומם לטובת חומרנות, נהנתנות ומנוחה על זרי הדפנה. אם כך, פעלו ראשוני המסדר הסופי כמתקנים דתיים, ששאפו להחזיר לאיסלאם את פשטותו וטוהרו. לא ידוע בוודאות כיצד דבק בהם השם סופים (ובתורתם- תָצַוֻף), אך משערים כי מקור השם באפודות הצמר (צֻף) אשר לבשו בני המסדר במאה התשיעית .
הסופים הראשונים דגלו בערכים כמו פשטות, סגפנות, אמונה ואהבת האל. ראשוני הסופים הגדירו את עצמם כזוהוד- אלו שדוחים את העולם. כל מי שנהנה ממנעמי העולם, גרסו, אינו דבק באל בכל נפשו ומאודו. התענוגות הופכים לו לאלילים, ולכן הוא חוטא בעבודת אלילים (שירכ), אחד החטאים החמורים ביותר בקוראן. הסופים הראשונים, או הזוהוד, נהגו לנדוד במדבריות, בין הכפרים ובערים עם גלימות מקורעות ולחיות חיי סגפנות. על פי האידיאל שלהם על הדבקות באל להיות כה חזקה, עד שאסור למאמין לצפות ממנו לשכר, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. כל מי שמצפה לשכר כזה, ומקיים את מצוות האיסלאם רק על מנת לזכות במנעמי גן עדן, אינו אלא צבוע וכופר נסתר. לעומתם, מוסלמי אמיתי חייב לאהוב את האל בכל ליבו. ואכן- אהבת האל, והניסיון להתקרב אליו בלא הפסק, הפכו לערך מרכזי בסופיזם. המאמין האמיתי חייב לחיות חיים של עוני ושל סבל, ולהתקרב לאלוהים באמצעות צומות בלתי פוסקים, סגפנות ומניעת שינה, תפילות ארוכות, ריקודים אקסטטיים ושינון בלתי פוסק של שם האל (די'כר) .
במאות העשירית עד השניים עשר זכתה האידיאולוגיה הסופית לגיבוש מוצק יותר הודות לפועלם של הוגים דתיים כאבו חמיד אל ע'זאלי ומחי א-דין אבן ערבי, שניסו לשלב בינה לבין הזרם המרכזי באיסלאם. אל ע'זאלי, שנחשב עד היום לפילוסוף הצופי החשוב ביותר, גינה את הסופים הקיצוניים שמסרבים לעבוד, מזלזלים במצוות האיסלאם ואינם מתחשבים בדבר מלבד האהבה לאל. הוא עצמו הציע דרך מתונה יותר: ערכים סופיים של עוני ואהבת האל, אך תוך כדי דבקות מלאה במצוות האיסלאם.
במאה ה-13, תקופתו של רומי, היה הסופיזם מבוסס למדי בכל רחבי העולם המוסלמי, ובפרט בפרס ובאסיה הקטנה. רומי עצמו הושפע מאד מגישה זו, ובהיותו מורה דת בקונייה הטיף בלא מורא לעקרונות האיסלאם הסופי, אותו ראה כחזרה לימי הטוהר של הנביא. גישתו זו לא חיבבה אותו על אנשי הדת מהזרם המרכזי, שחשדו באיסלאם המיסטי וחשבו כי על המאמינים להסתפק בציות לחוקי ההלכה המוסלמית, השארעה. אולם עימות זה לא הפריע באמת לקריירה של רומי, שהלכה ופרחה, ובקונייה התקבל כמורה רוחני פופולרי הן בקרב שועי ארץ והן בקרב פשוטי העם. באותה תקופה היה הסופיזם שלו תיאורטי ונטול רגש במעט, אולם המצב השתנה בקיצוניות כאשר פגש את הסגפן הסופי הנודד שמס א-דין א-טיבריז. אדם זה, שניחן באומץ בלתי רגיל, כריזמה אישית ויכולת ביטוי, לימד את רומי כיצד ליישם את הסופיזם הלכה למעשה, ולא כתורה תיאורטית בלבד. טבריז לימד את רומי את תורת האהבה.
המפגש הזה שינה דרמטית את השקפתו של רומי. הוא בער באהבה נואשת לאל הכל יכול, שהתבטאה, בין היתר, באהבה רוחנית לידידו ולמורו החדש. טבריז לימד את רומי כי האל נוכח בכל מקום, ועל האדם להתאחד עמו באהבה חסרת גבולות. דרך מרכזית להרוות את הצמא הבלתי פוסק לאל היא באמצעות ריקודים ומוזיקה דתית המביאים להתעלות נפשית, והשניים נהגו לרקוד ברחובות קונייה .
תלמידיו של רומי ובניו, שחשבו כי טבריז גרם לרבם לצאת מדעתו, ארבו לאחרון בלילה ורצחו אותו. רומי, שהזדעזע עד עמקי נפשו, נתקף בצער האהבה ולא ידע מנוח. הוא יצא לרחובות, רקד ושר באקסטזה וכתב קובץ שירי אהבה מיסטיים בשמו של ידידו המת, שנודעו לימים כ"ספר השירים של שמס א-טבריז". בשלב מסויים נראה היה שהוא קרוב לאיבוד השפיות, אולם לאחר זמן מה מצא מורה רוחני חדש- צורף זהב נבון בשם צלאח א-דין זרקוּב. זרקוב המתון, שלכד את רומי ב"מוזיקה" הקצבית שהשמיע כאשר הלם בגושי הזהב בסדנתו, התגלה כדמות רוחנית יוצאת מגדר הרגיל. אולם הוא היה אדם מתון, ובהשפעתו חזר רומי לחיים רגילים, למשפחתו ולתלמידיו. בתקופה זו כתב את יצירתו הגדולה ביותר: המת'נבי- אוסף גדול ממדים של שירים מיסטיים וסיפורי מוסר השכל, שנועדו להדריך את תלמידיו בדרך האמונה והאהבה. יצירותיו רוויות בדימויים מטפוריים מהטבע, המבטאים את הצמא האינסופי של האדם לאל. אחד המוטיבים החוזרים הוא מוטיב הזמיר, נשמת האדם, המשתוקק ליופי הנשגב של הורד, האל המצוי בעולם ומלואו . ב"שיר חליל הקנים", יצירת הפתיחה של המת'נבי, מקונן רומי על ניתוקו מהאל, וממשיל את עצמו לחליל קנים שנכרת מהעץ אליו היה שייך מלכתחילה (מת'נבי I 1):
Harken to this Reed forlorn
Breathing, even since 'twas torn
From its rushy bed, a strain
Of impassioned love and pain….
Wouldst thou learn how lovers bleed,
Harken, hearken to the Reed !
בזכות המת'נבי הפך רומי, כהגדרתו של מתרגם כתביו, ריינולד ניקולסון, למשורר המיסטי הגדול של פרס . הוא נפטר בקוניה בשנת 1273.
- הלוטוס: תורת השחרור של בודהה שאקיימוני
המסורת הבודהיסטית מספרת כי אי שם במאה השישית לפני הספירה ישב נזיר הודי בשם גאוטאמא סידהרתא מתחת לעץ, שקוע במדיטציה עמוקה, ולפתע זכה בהארה. היה זה שיאו של מסע רוחני בן מספר שנים לחיפוש אחר שורשי הסבל האנושי. לפי המסורת היה גאוטאמא נסיך עשיר, בנו של שליט רב עוצמה בצפון הודו. לאחר שנוכח בסבלם של זקנים, חולים ומתים החליט לפרוש מחיי התענוגות בהם היה שקוע, ונדד כנזיר ברחבי צפון הודו בחיפוש אחר מורים רוחניים. בלוויית חבריו עסק בתרגילי מדיטציה מפרכים, ועבר צומות ארוכים ועינויים מסמרי שיער. לאחר מספר שנים הבין פתאום כי הוא הולך בדרך הלא נכונה, וחיי סיגופים כלל לא יובילוהו למטרתו: גילוי הסיבות לסבל האנושי וריפויו. לתדהמתם של חבריו, שראו בו בוגד, ניאות לקבל אוכל מנערה מקומית, נטש את החבורה ויצא לחפש את האמת בעצמו .
לאחר שזכה בהארה מתחת לאותו עץ החליט גאוטאמא שלא לשמור רק לעצמו את האמת המוחלטת, אלא ללמד אותה לתועלת האנושות כולה. ראשית כל, חיפש את חבריו הנזירים הסגפנים, ששהו באותה עת בפארק הצבאים שבוורנאסי. כאשר מצא אותם, נשא בשפה בהירה וקולחת את דרשתו הראשונה, שהיא גם תמצית תורתו: "נזירים, על הפורש מחיי הבית לא לעסוק בשני קיצונים אלה. מה הם שניים אלה? יש הכמיהה ויש הדבקות בחיפוש אחר הנאות החושים, שהן נחותות... וחסרות מטרה, ויש הכמיהה והדבקות בסיגופים שהם מכאיבים, לא נאצלים וחסרי תכלית. בהימנעו משני קיצונים אלה... השיג הבנה עמוקה של דרך האמצע הפוקחת עיניים, מביאה ידיעה ומובילה לשלווה, להבנה ישירה, להתעוררות ולשחרור..." דרך האמצע של הבודהה מכוונת לשחרור האדם, ומתחלקת לארבע "אמיתות נאצלות":
- דוּקְהַה- העולם כולו מתאפיין בסבל, או יותר נכון- מעין אי נחת השורה בכל. להיוולד זה סבל, להזדקן זה סבל, עצב ומרירות, כאב וייאוש הם סבל, להיפרד מאדם אהוב זה סבל. כל החיים רצופים בסבל, או אותה אי נחת טורדנית. גם מה שגורם לנו אושר אינו אלא בין חלוף, ובבוא יומנו להיפרד ממנו צפוי לנו סבל.
- סַמוּדַיָה- הסבל האנושי אינו סתמי, ויש לו סיבה ומקור: אחיזה במושאי העונג, ניסיון להימלט מדברים שאינם נעימים, כמיהה לקיום או לאי קיום. זהו הצמא האינסופי שעומד במקורו של הסבל, ובמובן עמוק מקורו בבורות: חוסר הבנה שהדברים שגורמים לנו עונג ואנו רודפים אחריהם אינם אלא אשליות בנות חלוף של חושינו.
- נירודְהַה- לסבל יש מרפא, וניתן להפסיקו באמצעות נטישת הצמא לעונג, הויתור עליו והשחרור ממנו. במידה רבה מדובר בביעור הבורות וראיית הדברים כפי שהם. היינו- הבנה שמושאי העונג אינם אלא תעתוע ואשלייה ושכל הדברים בני חלוף.
- מַאגָה- הדרך הבודהיסטית שתוביל אותנו לשחרור מסבל (נירודהה או נירוואנה). הדרך מכילה שמונה סעיפים, המתחלקים לשלוש קבוצות: התנהגות מוסרית, משמעת מנטלית וחכמה. ההתנהגות המוסרית פירושה חמלה ונדיבות כלפי כל יצור חי. החכמה פירושה לימוד הדרך הבודהיסטית וראייה נכוחה של המציאות. על הבודהיסטים להכיר במציאות בדיוק כפי שהיא- לא פחות אבל גם לא יותר. עליהם להכיר, למשל, בכך שכל הדברים הינם בני חלוף ותלויים זה בזה, בתהליך המכונה "התהוות מותנית". דבר אינו קבוע או בעל מהות נצחית ועצמאית. מכך נובע ש"אני" או "נשמה", כמהויות נצחיות ובלתי משתנות, אינם קיימים במציאות והם אך ורק המצאה אנושית מסוכנת. אני תלוי באוויר שאני נושם, בשמש וברוח, בהורי וביתר בני האדם, כפי שהם תלויים בי. אין הבדל אמיתי בין "אני" ל"הוא", ועל כן יש לגלות נדיבות וחמלה כלפי כל אחד. באופן זה נקשרות החכמה וההתנהגות המוסרית זו בזו. קבוצת הסעיפים השלישית של הדרך, משמעת מנטלית, קשורה במספר תרגילים מדיטטיביים ורוחניים וחוקים של אורח חיים, שנועדו לסייע לתלמיד לראות את האמת ולהשתחרר מבורותו.
המטרה הבודהיסטית העליונה היא ההארה, ראיית המציאות כפי שהיא. על האדם להבין אותה לא רק אינטלקטואלית אלא גם חווייתית, בכל רמ"ח אבריו. רק אז יוכל לחיות כאדם מואר, ובבוא מותו לזכות בשחרור מלא. כל אדם שחווה הארה מלאה זוכה בתואר "בודהה" (מואר), וגאוטאמא סידהרתא, המואר הראשון, זכה בתואר "בודהה שאקיימוני"- המואר משבט השאקייה. אך הבודהיזם אינו מסתפק בהארה אישית ומנסה להתוות כללים לחברה צודקת. לכן הוא קובע חוקי עבודה, אישות, ודינים רבים שבין אדם לחברו .
במאה השנייה לספירה, כמעט שבע מאות שנים לאחר מותו של הבודהה, התפתחה תורתו למשנה פילוסופית וסכולסטית מורכבת, שהתמודדה בהצלחה לא מבוטלת עם תורות פילוסופיות הינדיות מתחרות. ברבות השנים הפכו חוקיה הפשוטים מלכתחילה לדוגמה מסובכת ונוקשה, ולדעת רבים פשה בה קיפאון רעיוני ופילוסופי. בדיוק כפי שראשוני הסופים שאפו להחזיר את האיסלאם לטוהר של ימי הנביא, כך שאפו אינטלקטואלים בודהיסטיים נועזים, שהקימו זרם חדש בשם "מהיינה" (המרכבה הגדולה) להחזיר את הבודהיזם לימי נעוריו.
הנודע שבהוגים אלו, פילוסוף בשם נגרג'ונה, כתב ספר מהפכני בשם "החכמה היסודית של דרך האמצע", ובו הגדיר את תורת הבודהה כאמת נצחית, "המשוחררת מכבלים רעיוניים". נגרג'ונה תוקף בחריפות את הדוגמה הבודהיסטית הסבוכה והקפואה, ותוך שימוש באנליזה לוגית מנסה להוכיח כי לא ניתן להגיע לאמת באמצעות מילים, רעיונות ודוגמות. מושג, אפילו מושג בודהיסטי, אינו אלא כותרת שמצביעה על האמת, ולא האמת עצמה. הוא לכל היותר אמצעי להשגת האמת, ואין לו כל קיום עצמאי. כך, ההפרדה הבודהיסטית הותיקה בין העולם הגשמי שכולו סבל (סמסארה) לבין העולם של אלו שהשיגו שחרור (נירוואנה) היא מלאכותית ואינה יותר מאמצעי דידקטי. שחרור אמיתי מהסבל אינו בריחה לעולמות אחרים, טובים יותר, אלא פשוט נקודת השקפה שונה. עולם הסבל ועולם השחרור הם אותו העולם .
בהבחנה חשובה במיוחד לענייננו, מבדיל נגרג'ונה בין האמת היחסית לבין האמת המוחלטת. בעולם האמת המוחלטת, שאינה תלוייה בדבר, שוררת רק ריקות (שוּנְיַאטָה), כי הרי אין שום דבר בעל קיום עצמאי וקבוע. אולם ישנה גם אמת יחסית: הדברים בני החלוף, התלויים זה בזה בהתהוות מותנית, אולי אינם קיימים במובן פילוסופי עמוק, אך הם קיימים עבורנו. בני האדם עדיין סובלים מכאב, נרטבים ממים ונכווים מאש. דווקא מודעותו של האדם המואר לחלופיות הדברים (ריקותם) גורמת לו לחיות בשלווה, באיזון נפשי עמוק ותוך הקפדה על חוקי המוסר .
הבודהיזם של נגרג'ונה לא זכה לפופולריות רבה בהודו, אולם במאות השנים הבאות התפשט לסין, לטיבט ומאוחר יותר גם לקוריאה ויפן, והפך לזרם הפופולרי יותר במזרח אסיה. בסין פיתחו מספר הוגים מרשימים את תורתו והוסיפו לה נדבכים נוספים.
אחד הראשונים שבהם, סנג ג'או, פעל במאה החמישית לספירה, והצליח לבנות סינתזה בין תורת נגרג'ונה לבין אסכולות פילוסופיות מקומיות. במסה שלו, "על ריקות התופעתי", טוען סנג ג'או לזהות בין האמת היחסית של העולם הגשמי ובין האמת המוחלטת של הריקות. הן אינן אלא שתי דרכים להתבונן באותו הדבר עצמו. אם בבודהיזם הקדום הומשל האדם ללוטוס שצומח משורשיו בביצה (עולם הסבל הגשמי) אך מתרומם מהמים לאוויר הצלול (עולם השחרור), הרי סנג ג'או וממשיכיו התבוננו על משל זה באופן שונה לחלוטין: גם כאשר הלוטוס פורח באוויר הצלול, הבוץ מזין אותו. הנמשל: עולם הסבל ועולם השחרור זהים לחלוטין, השחרור הוא רק שינוי נקודת השקפה, וניתן לחיות חיים משוחררים מסבל גם בעולם הגשמי. אין כל צורך לפרוש ממנו. תפיסת מציאות ייחודית זו ממשיכה להתפתח גם בטקסט המרכזי של הבודהיזם הסיני, "התעוררות האמונה במהיינה". לפי טקסט זה, האדם, ואיתו המציאות הגשמית-יחסית, הנם חלק בלתי נפרדת מהאמת המוחלטת של היקום, כפי שגל הוא חלק מהים. כאשר האדם מתחבר לטבעו האמיתי, טבע הבודהה, הוא מבין למעשה כי הוא זהה לאמת המוחלטת, או בניסוחו של הטקסט עצמו: "רוח ואינה נושבת, אוקיינוס ואין בו גלים ". תורת שחרור זו, המהווה סינתזה בין הגות הודית וסינית, התפשטה מסין ליפן וקוריאה, ובעולם המודרני זכתה למאמינים גם בארצות הברית, אירופה והעולם המערבי כולו.
- הילכו שניים יחדיו? אמת יחסית ומוחלטת אצל רומי ובבודהיזם
ביצירתו הגדולה, מת'נבי, פרק IV 1358 כותב ג'לאל א-דין רומי:
T'was a fair orchard, full of trees and fruit
And vines and greenery. A Sufi there
Sat with eyes closed, his head upon his knee,
Sunk deep in meditation mystical.
"Why," asked another, "dost thou not behold
These Signs of God the Merciful displayed
Around thee, which He bids us contemplate?"
"The signs," he answered, "I behold within
Without is naught but symbols of the Signs .
קטע מרתק זה מעיד על הדמיון העמוק שבין תורתו של רומי למהיינה בודהיזם, אבל באותה מידה- גם על הפער הגדול בין השתיים. חוקר הפילוסופיה שלמה בידרמן כותב כי בין התורות ההודיות למערביות (ההגדרה האחרונה כוללת כמובן את האיסלאם הסופי) יש פער עמוק בכל הנוגע לטרנסצנדנטיות האמת. ההוגים ההודים סבורים שהיא נמצאת בלבו של האדם, בעוד ההוגים המערביים סבורים שהיא נמצאת אי שם בחוץ, למשל- אצל אלוהים . קטע זה סותר כביכול גישה זו. הנה, רומי המוסלמי אומר לנו שהמציאות סביבנו אינה אלא אשלייה, שאינה מייצגת באמת את האמת האלוהית, ואפילו לא את ה"סימנים שלה". היכן נמצאים הסימנים של האמת? רק בלבו של הסופי המאמין.
בין קטע זה לתורתו של הבודהה יש דמיון מסויים אך גם פער עמוק. דמיון משום ששני הצדדים מסכימים שהמציאות החיצונית, כפי שרואים אותה אנשים רגילים, אינה אלא אשלייה. "דע, כל הדברים הם כמו זה," אמר הבודהה, "חזיון תעתועים, טירה מעננים, חלום, מראית עין, ללא מהות, אך עם איכויות שניתן לראותן... כמו הד הנמשך מתוך מוזיקה, צלילים או בכי, אך בו עצמו אין מנגינה... כמכשף היוצר אחיזת עיניים של סוסים, שוורים, כרכרות ועוד ועוד, אך דבר אינו כפי שהוא נראה ."
אם שני הצדדים מסכימים שהמציאות החיצונית, כפי שרואים אותה אנשים רגילים, אינה אלא אשלייה, אז היכן נמצאת האמת? מבחינה זו, הבודהיזם לכל זרמיו מציג עמדה אחידה. בודהה גילה את האמת המוחלטת בכוחות עצמו, בלא עזרה אנושית או אלוהית. הסבל, כפי שכתב נגרג'ונה, אינו אלא עניין של נקודת מבט, ועל כן יכול האדם לשנותו בכוחות עצמו .
רומי, ההוגה המוסלמי הסופי, לא היה יכול להסכים עם עמדה זו, שאינה מייחסת שום חשיבות לאל או לכוחות אלוהיים. מבחינתו, האמת המוחלטת היא באל, והכרה באמת הזאת היא התמזגות עם האל. מכאן נובע כי האמת נמצאת מחוץ לאדם. אבל בכל זאת, רומי מבקש מהאדם להסתכל פנימה. כך נוצר מצב מוזר של תנועה פנימה והחוצה: האדם מתבקש להסתכל בתוכו פנימה כדי לגלות את האמת, רק כדי להבין שהיא נמצאת באל- מחוץ לו. האמת הסופית, אם כן, היא חיצונית ופנימית כאחד. רומי מבטא זאת בבירור בשיר. האשליות של העולם החיצוני מבטאות את האמת הקלושה ביותר. על מנת לדעת את האמת יש לנטוש אשליות אלו ולהתבונן פנימה על מנת לגלות אמת עמוקה יותר. וכאן נפרדות דרכיהם של רומי והבודהה. בעוד שתורת השחרור הבודהיסטית עוצרת בשלב זה, ממשיך רומי שלב אחד הלאה. גם האמת הפנימית, שבלב, אינה האמת המוחלטת אלא רק "סימני האמת". האמת המוחלטת נמצאת בסופו של דבר באל, שהוא חיצוני לאדם.
ובכל זאת, שני הצדדים מכירים בקיומה של אמת מוחלטת, הנוכחת בכל, ומנחים את האדם הסובל, השואף לשחרור, להתמזג בה. עתה נבחן את הדמיון בין רומי לבודהיזם בעזרת שלושה קריטריונים: הקשר בין האמת היחסית לאמת המוחלטת, הדרך להשיג את האמת ולבסוף- מהותה של האמת.
בכל הנוגע לקשר בין האמת היחסית והמוחלטת, מסתמן דמיון רב מאד בין תפיסתו של רומי לבין ההשקפה המהיינית-בודהיסטית. כזכור מדמה "התעוררות האמונה במהיינה", הטקסט המרכזי של הבודהיזם הסיני, את היחס בין האדם למוחלט לגל בתוך האוקיינוס. האדם זהה למציאות המוחלטת, אך בכל זאת נפרד ממנה- כפי שהגל נפרד לרגע מהים. אולם כאשר מתמזג האדם עם האמת המוחלטת מסתיימת "אשליית האני" ונוצרת אחדות, "אוקיינוס שאין בו גלים ". במת'נבי, I 1776, מביע רומי רעיונות כמעט זהים:
O Thou Whose soul is free from "we" and "I", O Thou
Who art the essence of the spirit in men and women,
When men and women become one, Thou art that One
When the units are wiped out, lo, Thou art that Unity
ובמת'נבי I, 754, הוא כותב על נפש האדם כמעט בדימויים זהים לאלה של "התעוררות האמונה"-
That which is sea is going to the sea: it is going to
The place whence it came.
זה שהוא הים הולך אל הים; הוא הולך אל המקום ממנו בא.
רומי, אם כן, היה יכול להסכים עם נגרג'ונה ועם "התעוררות האמונה" בטענה
שהאמת היחסית של העולם הגשמי אינה אלא חלק מהאמת המוחלטת. מבחינתו של נגרג'ונה וממשיכיו אין כל מתח בין השתיים. "תורת הדהרמה של הבודהה," הוא כותב, "מבוססת על אמת יחסית ומוחלטת. אלה שאינם מבינים את ההבדל בין שתי האמיתות, אינם מבינים את תורת הבודהה במשמעותה העמוקה. בלא יסודות באמת היחסית [היינו- בעולם הגשמי] לא ניתן ללמד את חשיבות האמת המוחלטת, ובלא להבין את חשיבות האמת המוחלטת, לא ניתן להשיג שחרור ." היינו, מבחינתו של נגרג'ונה דווקא המתח בין שתי האמיתות מוביל לאיזון מרפא: חיים מוסריים בעולם הגשמי, תוך כדי לימוד האמת המוחלטת במטרה להשיג שחרור. אולם רומי, שאינו מחפש את דרכו בשלווה אלא בוער באש האהבה, אינו יכול להסתפק בפיתרון מרגיע כל כך. בניגוד לנגרג'ונה, שמחפש אמת שממילא נמצאת בתוכו, מטרת החיפוש הפנימי של רומי היא לגלות, בסופו של דבר, אמת חיצונית. לכן, בכל שיריו כמעט ניתן לחוש כי הוא ניתק מדבר- מה, וצמא בכל ליבו לאחדות שנשללה ממנו, למקור החיות החיצוני. בשיר שצוטט ממת'נבי I 754, אומר רומי שעל הנשמה לחזור לים ש"ממנו באה", היינו- מקור חיצוני. "התעוררות האמונה", לעומת זאת, מצביעה על האדם (המונח "נשמה" זר לבודהיזם) כחלק מהים, ולא כמשהו שניתק ממנו. זהו הפער בהנחת הטרנסצנדנטיות עליו מצביע בידרמן, והוא מסביר יפה לדעתי את ההבדל בין דרכי הביטוי השלוות יחסית של ההוגים הבודהיסטיים ללהט של רומי. רומי בוער בכאב על האחדות שממנה ניתק, ואילו הבודהיסטים מחפשים ברוגע משהו שקיים בהם מלכתחילה.
גם בכל הנוגע לדרך המעשית להשגת האמת, קיים דמיון בין רומי להוגים הבודהיסטיים. הראשון, ששלל בבוטות את דרכם של הפילוסופים המוסלמים שמנסים לחפש את האל בהנחות תיאוסופיות יבשות, התנסח בבירור בנושא זה במת'נבי I 109. בקטע זה ניתן להבחין בדמיון בינו לבין המהיינה בודהיזם בכל הנוגע לדרכים לחיפוש האמת, אך גם בהבדל ביניהם-
Whether of heavenly mould or earthly cast,
Love still doth lead us Yonder at the last.
Reason, explaining Love, can naught but flounder
Like ass in mire: Love is Love's own expounder.
Does not the sun himself the sun declare?
Behold him! All the proof thou seek'st is there .
נגרגו'נה וממשיכיו היו מסכימים עם רומי בדבר מרכזי אחד: מילים אינן מכוננות אמת. ההיגיון, כותב רומי, לא מוביל אותנו לשום מקום, לא ל"מסתורין האלוהי" ובוודאי שלא לשחרור מסבלנו. הוא רק מוליך אותנו במעגלים, כמו חמור באחו. האהבה, כמו השמש, מכריזה על עצמה, ואין שום צורך להוסיף דבר. בדומה לרומי, כותב נגרג'ונה בפתיחה לספרו כי האמת "חופשית מכל תבנית קונספטואלית" וכי המילים, אחרי הכל, הן ריקות מטבען . גם הבודהה השיג הארה באמצעות התבוננות שקטה ולא דרך קריאת ספרים או האזנה להרצאות. מורים וספרים יכולים לעזור, אך בסופו של דבר מושגת האמת תוך כדי התבוננות אינטואיטיבית בעולם.
יתר על כן הסופיזם, בדיוק כמו הבודהיזם, הוא דרך מעשית ולא רק תיאורטית. שתי השיטות מציעות עולם שלם של טכניקות להשגת האמת. במסדרים הסופיים מתרגלים טכניקות מדיטציה המבוססות על תרגילים שונים של נשימה, ריקודים, מוזיקה או חזרה אינסופית על שמותיו של האל (ד'יכר). טכניקות אלו מזכירות שיטות מדיטציה בודהיסטיות, ובמיוחד אלו המציעות שימוש במנטרות, מילים עליהן חוזרים שוב ושוב כדי למקד את התודעה במהותה של המציאות. אולם גם כאן בולט הבדל מהותי, הואיל והטכניקה המרכזית של הסופיזם לשחרור היא "אהבת האל". בניגוד מוחלט לכך, מושג זה כלל לא קיים בבודהיזם ואף זר לחלוטין לעולמו הפילוסופי.
אבל מהי אותה "אמת מוחלטת" ששתי האסכולות מעוניינות להשיג? נראה שכאן הדמיון בין רומי לבודהיזם הוא שטחי בלבד. במבט ראשון, נראה כי הם מדברים על אותם הדברים. "התעוררות האמונה" מדברת על ים, ורומי מדבר, כפי שראינו, על ים. שני הצדדים מדברים גם על אמת מוחלטת הנוכחת בכל הדברים. אצל רומי, ברור לנו מה האמת המוחלטת: האל הבורא הנוכח בכל פינה ביקום. אולם הכתבים הבודהיסטיים אינם אחידים בתיאור מהותה של האמת. אחדים מההוגים, כמו למשל נגרג'ונה, מתארים אותה במונחים שליליים (ריקות) ואילו אחרים משתמשים במונחים חיוביים, למשל- טבע בודהה המצוי בכל הדברים.
מונח זה של "טבע בודהה", המופיע שוב ושוב בכתבים בודהיסטיים, הניע מספר חוקרים לחשוב כי הבודהיזם, בדומה לסופיזם של רומי, פיתח השקפה מוניסטית מובהקת. לפי השקפה זו, סבורים אותם החוקרים, מאמינים הסופים והבודהיסטים במהות אחת קבועה ובלתי משתנה, וההבדל הוא רק בשם. הראשונים קוראים לה "אלוהים", ואילו האחרונים "טבע בודהה". האם לא מדובר בהבדל סמנטי בלבד?
אולם חוקר הבודהיזם הנג-צ'ינג-שי, שבדק לעומק את הטקסטים המדוברים, מוכיח כי גישה זו אינה מתיישבת עם המקורות. הסופים והבודהיסטים מדברים על האמת המוחלטת, לפעמים, באותם מונחים, וגורסים כי היא נמצאת בכל. אולם באשר למהותה של אותה קופסה שחורה, "האמת המוחלטת", שוררת ביניהם מחלוקת פילוסופית תהומית. בעיני רומי האמת המוחלטת היא האל- ישות חיצונית לעולם, אך מצד שני נוכחת בו בכל פינה. מעצם היותה אלוהית, היא קבועה ובלתי משתנה. אולם בבודהיזם אין דבר קבוע ובלתי משתנה. האמונה שכל הדברים בני חלוף היא לב לבו של הבודהיזם ונשמת אפו. אותה אמת מוחלטת, שמטעמים דידקטיים מציגים אותה לפעמים כ"טבע הבודהה", אינה אלא השינוי הקבוע שעובר על כל הדברים בעולם, שזורמים במעגל אינסופי של התהוות מותנית. מציאות זו של שינוי, היא היא האמת המוחלטת של הבודהיזם, הקרויה לעיתים "ריקות" ולעיתים "טבע הבודהה". אמת זו היא בסופו של יום פנימית, אף על פי שהיא משתקפת בעולם החיצוני. המקרה הסופי הפוך בדיוק: האמת האלוהית היא חיצונית, אף על פי שהיא משתקפת בלבו של האדם .
סיכום
בעבודה זו ניסיתי להשוות בין הסופיזם והבודהיזם בהיבט אחד בלבד של הגותם: האמת היחסית, האמת המוחלטת והקשר ביניהן. אין בכוונתי לטעון כאילו זו הנקודה היחידה האפשרית להשוואה. ניתן להשוות גם את האהבה הסופית לחמלה הבודהיסטית, לדון בתפקידו של המורה בשתי השיטות או בעקרון "העדר האני". בכל הקריטריונים הללו מסתמן דמיון למראית עין, ולעיתים גם דמיון אמיתי, אולם השוני והפער גדולים אף הם.
לדעתי, דווקא כאשר מנסים להשוות בין שתי גישות כבודהיזם וסופיזם, המשתמשות בטרמינולוגיה דומה, מתברר הפער בהנחת הטרנסצנדנטיות במלוא חומרתו. מבחינה פילוסופית, אם כן, פעורה תהום בין שתי הגישות, מעצם העובדה שהאחת מחפשת את האמת בפנים, ורק בפנים, והשנייה בפנים, אך בסופו של דבר בחוץ. פער זה, כפי שניסיתי להראות, גורם להבדלים לאורך כל הדרך: הרוגע הבודהיסטי מול הלהט הסופי, אהבת האל הנוכחת בסופיזם ונעדרת בבודהיזם, ומעל הכל- מהותה של האמת כאלוהות קבועה אצל הסופים וכשינוי מתמיד אצל הבודהיסטים.
ואף על פי כן אין להגזים בהבדל בין השתיים. הבדלים פילוסופיים, אפילו מהותיים, יכולים להתגמד בפועל, כאשר ישנו דמיון בשפה, בדימויים ובטרמינולוגיה בין שתי תורות. למתבונן מהצד קשה לפעמים להבחין בהבדל בין מדיטציה סופית של שינון שמות האל (ד'יכר) לבין מדיטיציה בודהיסטית המבוססת על שינון מנטרה. גם מושג "טבע הבודהה", אף על פי שהוא מייצג שינוי מתמיד, נתפס על ידי מאמינים ואף הוגים בודהיסטים רבים כמהות קבועה השלטת ביקום כולו, בנוסח הסופי כמעט. שתי התורות מגוונות מאד ויש בהן מגוון רחב של דעות והשקפות, שלא היה ניתן לדון בכולן בעבודה זו. שתיהן, בניסיון לבטא את האמת המוחלטת, משתמשות במגוון רחב של אמצעים, החל במדיטציה, עבור בשירה מיסטית וכלה בפילוסופיה מורכבת וסבוכה. ושתיהן מסכימות שהאמת, או לפחות "סימני האמת", נמצאים בלבו של האדם, ולא במקומות רחוקים. זו אולי הסיבה לחיבה שהוגים מורים בודהיסטיים מודרניים כמו סוגיאל רינפוצ'ה לרומי ולתורתו. מן הראוי לחתום עבודה זו בדבריה של החוקרת אנמארי שימל, הנכונים במידה רבה לא רק לסופיזם אלא גם לבודהיזם:
"[מחפש הדרך] יכול לגור בגני הוורדים של השירה... המיסטית, או להגיע לפסגות המושלגות של הנחות תיאוסופיות. הוא יכול לגור ברמות השפלה של פולחן הקדושים הפופולרי, או לנהוג את הגמל שלו במדבריות האינסופיים של שיח תיאורטי על מקור התורה, האל, והעולם. יכול להיות שיסתפק במבט כולל על הנוף, וייהנה מיופין של כמה מהפסגות הגבוהות ביותר באור השחר העולה, או בנוגה הסגול של ערב קריר. בכל מקרה, רק המעטים הנבחרים יגיעו להר הרחוק ביותר- כדי להבין שמה שחיפשו היה בתוכם מלכתחילה."
ביבליוגרפיה
שלמה בידרמן, מסעות פילוסופיים- הודו והמערב. משכל, 2003.
חוראני אלברט, היסטוריה של העמים הערביים. תרגום: דן סגיר. זמורה-ביתן הוצאה לאור, 1996. ע"ע 103-105, 185-188.
חוה לצרוס-יפה, "מיסטיקה וחסידות", בתוך חוה לצרוס-יפה (עורכת), פרקים בתולדות הערבים והאיסלאם. רשפים, 1967. ע"ע 316-333.
גליה פת-שמיר, אדם לאדם חידה- טבע האדם ומחשבת סין. אוניברסיטת תל-אביב, ההוצאה לאור, 2003.
ואלפולה ראהולה, מה שלימד הבודהה. מאנגלית: אילן לוטנברג ואבי פאר. תרגום הסוטרות מפאלי: אלכס צ'רניאק בשיתוף עם שי שוורץ.
סוגיאל רינפוצ'ה, ספר המתים והחיים הטיבטי. תרגום: יפעת צור. הוצאת גל, 1996.
Afzal Iqbal, The Life and Work of Muhammad Jalal-ud-Din Rumi. Institute of Islamic Culture, Club Road, Lahore, 1964.
Heng-Ching Shih, The Significance of 'Tathagatagarbha'
as a Positive Expression of 'Sunyata'. Address: http://www.orientalia.org/article608.html
Nargarjuna, The Fundemental Wisdom of the Middle Way. Translation and commentary by J. L. Garfield. Oxford University Press, 1995.
Raynold A. Nicholson (trans.), Rumi- Poet and Mystic (1207-1273). George Allen and Unwin LTD, 1956.
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam. University of North Carolina Press, 1975.
- את המאמר מצאתי באינטרנט ללא ציון שם הכותב. אם יש מי שמכיר את שם הכותב, מוזמן לפנות אלי. תודה. This e-mail address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.
